Opodstatnění křesťanské víry u Alvina Plantingy

Školní esej o knize předního filosofického apologety křesťanství. Lze filosoficky obhájit racionalitu víry v Boha a křesťanské víry jako takové? Plantinga se o to pokouší a já to komentuji...

Jsem velkým příznivcem analytické filosofie. Obdivuji její úsilí o jasnost a preciznost vyjádření, práci „s dobře definovanými pojmy, nezamlčovanými předpoklady a formálně správnými odvozovacími pravidly.“[1] Jsem rovněž přesvědčen, že tento přístup má co nabídnout i myšlení teologickému a může efektivně korigovat kupříkladu svody v podobě přílišného existencialistického „rozletu“, který může vést k používání nejasných metafor a „dojmologii“.

Na druhou stranu zdravým rozumem a skutečnou existenciální potřebou nekorigovaná filosofie analytická může dle mého soudu v teologii vést naopak k samoúčelným cvičením v metafyzice, zcela odtrženým od reálného života víry (například v podobě nekonečného zpřesňování Anselmova důkazu pomocí modální logiky).

Na Alvina Plantingu jsem narazil již před mnoha lety v podobě mnoha opovržlivých odmítnutí jeho filosofie ze strany olomouckého filosofa a proponenta tzv. nového ateismu Filipa Tvrdého. Jeden příklad za všechny: „Mám velmi nízké mínění o analytických filosofech náboženství, jako jsou například Alvin Plantinga, Richard Swinburne a William Lane Craig. Plantingův evoluční argument proti naturalismu je zřejmě nejzmatenější nápad, který kdy analytický filosof měl, a ze Swinburnovy teodicei se mi dělá malinko šoufl od žaludku.“[2]

Nuže, pokud někdo provozuje teistickou analytickou filosofii a vyvolává takto nelibé reakce ze strany Filipa Tvrdého, nutně to ve mně vzbudí jistou zvědavost. Proto jsem se rozhodl prostudovat si Plantingovu publikaciKnowledge and Christian Belief[3], jež je koncipována jako úvod do jeho proteistické argumentace filosofie a stručné shrnutí knihyWarranted Christian Belief. Plantinga touto publikací reaguje na poptávku ze strany neodborníků v oblasti analytické filosofie, pro něž je původní kniha až příliš zatížena pro tento typ filosofování typickými technikáliemi.

Současně se touto knížkou autor snaží reagovat na vzestup „nového ateismu“, zejména v podobě populárních „čtyř jezdců“ (Dawkinse, Dennetta, Harrise a Hitchense) a jejich tvrzení, že náboženské přesvědčení (belief – jsem nakloněn překládat „belief“ jako „přesvědčení“ a „faith“ jako „víra“, nicméně v tomto eseji budu ze stylistických důvodů používat pro „belief“ i překlad „víra“; o víře ve smyslu „faith“ Plantinga nepojednává) nemá žádné racionální opodstatnění.

Úkol, který si autor v předmluvě klade, je ukázat, že křesťanské přesvědčení je racionální, smysluplné a opodstatněné. Jeho cílem není podat důkaz pravdivosti křesťanské víry či obecně víry v Boha, uvědomuje si, že v tomto směru dostatečně silným argumentem nedisponuje. Plantingův záměr je dokázat, že takové přesvědčení není s racionalitou v rozporu. K tomu nezbývá než dodat, že – na rozdíl od všemožných spekulativních důkazů Boží existence, nedej Bože křesťanské víry jako takové – se jedná o cíl, jehož dosažení neshledávám a priori nemožným. Podívejme se tedy, jak Plantinga hodlá tohoto cíle dosáhnout.

V první kapitole (Can We Speak and Think about God) se autor zabývá otázkou, zda je o Bohu vůbec možné mluvit a myslet. Tuto otázku (jak uvidíme, dosti neoprávněně) spojuje s otázkou, zda vůbec něco takového jako křesťanská víra, či víra v Boha obecně, vůbec existuje. Zde se vyrovnává s Kantovou filosofií, respektive s vlivem Kantovy filosofie v teologii. Základní Kantovy myšlenky podává takto: Existuje svět věcí o sobě a svět věcí pro nás (tj. jak se nám jeví). Svět věcí o sobě je spekulativnímu rozumu nedostupný. Bůh je součástí světa věcí o sobě, a tudíž je pro nás nedostupný. Proto o něm nemůžeme nic vědět a ani o něm cokoli smysluplného říci.

Na to odpovídá argumentem, že je jednak dokonale smysluplné si myslet, že nás Bůh stvořil tak, abychom byli schopni o něm něco myslet a říkat (jak uvidíme, právě na tomto předpokladu staví víceméně veškerou svou argumentaci), a jednak už to, že tvrdíme, že o Bohu nelze nic říci, je tvrzením o Bohu (což je paradox).

Jedná se sice o docela pěkný argument, nicméně je otázkou, proti čí filosofii. Pomineme nyní skutečnost, že Bůh je pro Kanta regulativní idea a ne jedna z věcí o sobě, to konec konců není z hlediska argumentace podstatné. Zarážející je, že Plantinga nejenže zřejmě nečetl Kritiku čistého rozumu, což by mu bylo ještě možné odpustit, ale ani zjevně ani Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou, což je ovšem v případě filosofa, který polemizuje s Kantem, odpustitelné jen obtížně.

Kant v Prolegomenech explicitně uvažuje o možnosti přirozené teologie (což je Plantingovo téma!) a označuje ji za hraniční pojem lidského rozumu. Myslí-li rozum čisté inteligibilní jsoucno, které je vně smyslového světa, pak nikoli proto, aby o něm něco (spekulativně) určoval, ale aby řídil své jednání podle principů co největší (teoretické i praktické) jednoty. „Tím si však nechce pouze vybásnit nějakou bytost, ale protože mimo smyslový svět musí nutně existovat něco, co dovede myslet jen čisté rozvažování, chce to tímto způsobem jen určovat, i když ovšem jen na základě analogie. Takto zůstává v platnosti věta, kterou jsme vyslovili shora a která je výsledkem celé kritiky poznání: ‚Rozum nás všemi svými apriorními principy nepoučuje o ničem jiném než o pouhých předmětech možné zkušenosti, a ani o nich nám neříká víc, než co může být poznáno ve zkušenosti‘; ale toto omezení mu nebrání, aby nás nevedl až k objektivní hranici zkušenosti, totiž ke vztahu k něčemu, co samo sice není předmětem zkušenosti, ale musí nicméně být jejím nejvyšším důvodem; rozum nás však přitom vůbec nepoučuje o tom, čím toto něco je o sobě, nýbrž jen ve vztahu k jeho vlastnímu úplnému a k nejvyšším cílům zaměřenému užívání v oblasti možné zkušenosti. To je však veškerý užitek, jejž si tu lze rozumně přát a s nímž se lze důvodně spokojit.“[4]

Kant tedy rozhodně netvrdí, že Boha nemůžeme poznat a nemůžeme o něm myslet a hovořit. Kant říká, že se s Bohemsetkáváme na hranici zkušenosti a ve vztahu. Tvrzení, že nemůžeme poznat Boha o sobě, tudíž není totožné s tvrzením, že jej nemůžeme poznat vůbec. V rozporu s Kantovou filosofií tak není ani křesťanské přesvědčení, že se s Bohem setkáváme prostřednictvím jeho Slova, o němž nám svědčí bibličtí autoři.[5]

Plantingovo tvrzení, že důsledkem Kantova myšlení je konec konců nemožnost víry, je tudíž založeno na neopodstatněném ignorování distinkce mezi „myslet o Bohu“ a „myslet o Bohu o sobě“. Tvrdí-li tedy Kant, že musel zrušit (spekulativní) vědění, aby získal místo pro víru[6], nedopouští se žádného protimluvu.

Jakkoli byla tedy první kapitola coby filosofická četba dosti neuspokojivá, stále jsem byl ochoten dát Plantingovi, coby významnému a citovanému křesťanskému filosofovi šanci. V druhé kapitole (What Is the Question?) se zabývá povahou polemiky s křesťanstvím a nejprve vymezuje distinkci mezi námitkou de facto a de iure. Námitka de facto tvrdí, že křesťanská víra jako taková je mylná nebo přinejmenším velmi nepravděpodobná. Námitka de iure se nevyjadřuje přímo k pravdivosti křesťanské víry, ale poukazuje na nějaký další defekt, například, že takové přesvědčení je nemorální, hloupé, iracionální či nepodložené. Tím proponent de iure námitky zároveň tvrdí, že člověk, který ji vyznává, trpí některým z těchto defektů.

Námitka de iure je zastávána například těmi, kteří tvrdí, že křesťanská víra mohla být smysluplná v minulosti, kdy lidé ještě nedisponovali dostatečným vědeckým poznáním světa, ale nyní již neexistuje racionální důvod ji zastávat. Do této kategorie patří rovněž poukaz na skutečnost, že existuje mnoho různých konkurujících si věr, a je tudíž absurdní či dokonce arogantní si myslet, že právě ta křesťanská odpovídá skutečnosti. Námitkou de iure je rovněž požadavek podložit takovou víru důkazy a argumenty, či tvrzení, že se jedná o mechanismus, jak se prostřednictvím iluze vypořádávat s krutou realitou indiferentního světa (Freud).

V této fázi četby není příliš zřejmé, proč autor tuto distinkci zavádí. Jak uvidíme, tvoří si tím předpolí pro další argumentaci, ale celá tato část působí poněkud nepřesvědčivě. Je jen obtížné si představit kritika vystupujícího z ateistických pozic, který pokládá křesťanskou víru za iracionální a nepodloženou, a současně je indiferentní v otázce, zda takové přesvědčení samo o sobě je či není pravdivé. Lze si ovšem představit křesťana, který pokládá svou víru za současně iracionální a pravdivou ve smyslu pseudotertullianovského credo quia absurdum, ale na tento typ oponenta se Plantinga vysloveně nezaměřuje. Nicméně budiž, nejedná se o distinkci zcela samoúčelnou.

Následně se autor zabývá jednotlivými de iure námitkami a začíná polemikou s tvrzením, že člověk vyznávající křesťanskou víru je arogantní a egotistický, protože věří v propozici, pro kterou nemá dobrý argument, a ví, že s ní mnozí nesouhlasí. To je dle Plantingy názor Garyho Guttinga, jenž takový postoj označuje jako epistemologický egoismus, který je stejně neospravedlnitelný jako egoismus etický.

Plantinga namítá, že zastávání nějakého názoru navzdory tomu, že není zcela opodstatněný a jiní jej nezastávají, není automaticky etickým prohřeškem, a uvádí jako příklad své přesvědčení, že je špatné pomlouvat kolegy za účelem profesního postupu. Ten příklad je podivný (etický postoj lze obvykle racionálně zdůvodnit lépe než náboženská přesvědčení), nicméně v zásadě má pravdu. Já bych jako příklad uvedl fandění Spartě nebo Slávii. Člověk patrně nemá morální povinnost zastávat pouze ty názory, které jsou podložené evidencí a racionální argumentací.

Následně se na mnohem větším prostoru věnuje tvrzení o nepodloženosti (neospravedlněnosti) křesťanské víry a polemizuje s fundacionalismem Johna Locka, což je od Plantingy velmi pozorné, protože Locke si zaslouží více pozornosti a citací, než kolik se mu v dnešní době dostává. Samozřejmě je otázkou, zda autor nemohl sáhnout po někom modernějším, ale konec konců proč ne, Lockova argumentace je solidní i dnes.

Autor prezentuje Lockovu myšlenku, že jsme povinováni souhlasit jenom s tím, pro co máme dobré zdůvodnění, tj. dostatečný důkaz. Tento důkaz může buď pocházet buď bezprostředně ze smyslů, nebo být zjevný (matematické pravdy, tautologie), případně může z těchto dvou základů vyplývat. Následně Plantinga uznává, že křesťanskou víru takto ospravedlnit nelze, ale okamžitě přechází do protiútoku poukazem na fakt, že Lockův fundacionalismus je autoreferenční, protože ani ten nelze odvodit ze smyslů či bezprostředně evidentních pravd.

Vpravdě si nejsem jist, zda se z Plantingovy strany jedná o „plot twist“ hodný génia. Respektive, protože – jak říká brněnský filosof Marek Picha – ironie je zlo, jsem si jist, že je to velmi slabý argument. Každý filosofický systém má nějaké místo, kde se ocitá v situaci Barona Prášila vytahujícího se z bažiny za vlastní kštici. John Locke přitom zase až tak moc autoreferenční není, jeho myšlenky jsou založeny na common sense, jak se na britský empirismus sluší a patří. Karl Popper by to označil za metodologickou konvenci (jak také označuje svůj požadavek falsifikovatelnosti, který rovněž nelze podrobit falsifikaci). Můžeme se bavit o tom, jestli je konkrétně Lockova konvence užitečná či nikoli, ale – jak už to u konvencí bývá – nelze ji uplatnit na sebe sama a potvrzovat tak, případně vyvracet, její pravdivost (protože u konvence neklademe otázku pravdivosti, ale užitečnosti).

Pokud by Plantinga svůj útok na Lockův fundacionalismus chtěl vzít opravdu vážně, musel by zpochybnit common sense jako jeho metodologický základ. Do tak odvážného počinu se ovšem nepouští.

Následně v krátké podkapitolce Are My Beliefs within My Voluntary Control? autor konstatuje, že nikoli, že se mu to prostě stalo, a tak je to nejspíš u všech věřících. Ale v tom případě vlastně není morálně zavázán takové přesvědčení ospravedlňovat. Toto téma v následující podkapitole rozvíjí myšlenkou, že člověk se může i mýlit a přitom dostát všem epistemickým povinnostem.Fair enough. Sparta nebo Slávie…

K podstatnější argumentaci se ovšem dostává ve zbytku kapitoly, kde se zabývá podmínkami pro vytvoření správného názoru. Těmi jsou:

1. Náležitá funkčnost (Proper Function),
2. Správné prostředí (Correct Environment),
3. Zaměření na správné přesvědčení (Aimed at True Belief),
4. Úspěšné zaměření na správné přesvědčení (Successfully Aimed at True Belief).

Člověk totiž může zastávat nějaké přesvědčení, dostát svým epistemickým povinnostem, a přesto toto přesvědčení může být zcela iracionální. Příčinou může být, že jeho kognitivní schopnosti nefungují náležitě (například trpí bludem), jsou negativně ovlivněny prostředím, které jim znemožňuje správnou funkci (Plantinga uvádí jako příklad planetu, kde je škodlivá radiace, já bych se držel více při zemi a zmínil třeba alkohol).

Tyto dva faktory působí na první pohled rozumně evidentně, nicméně oba lze podrobit kritice. Co se náležité funkčnosti týče, Plantinga tvrdí, že „design plan for human beings will include specifications for our cognitive system or faculties, as well as for noncognitive systems and organs.“[7]. Tím ovšem jednak neříká, jaké ty specifikace vlastně jsou a z jakého důvodu, jednak dává tušit, odkud vítr vane (jak uvidíme dále). Nicméně budiž – pokud kognitivní schopnosti fungují tak, jak fungovat mají (ať už je tím míněno cokoli), fungují správně. To je vcelku banální pravda.

Razantně lze polemizovat s Plantingovým tvrzením, že kognitivní schopnosti „will achieve their purpose only in functioning in an environment much like the one for which they were designed (by God or evolution).“[8] Byly naše kognitivní schopnosti, ať už Bohem nebo evolucí, navrženy pro neustále se proměňující moderní civilizaci a její stresové faktory? Evoluce jistě „nenavrhovala“ naše mozky pro používání mobilních telefonů a stres ze situace, kdy si člověka někdo zablokuje na Facebooku. Na druhou stranu lze říci, že naše kognitivní schopnosti byly „navrženy“ jako vysoce adaptibilní. Pak je ovšem otázkou, jak vlastně definovat prostředí, kde tato adaptabilita selhává.

Bůh jistě ve své vševědoucnosti mohl předjímat všechna správná prostředí, v nichž naše kognitivní schopnosti budou schopny fungovat správně. Ale opět – nezapomínejme, že autor chce polemizovat s ateisty, a na ně takový argument dojem jistě neudělá. A na mě ostatně také ne. Bohem lze samozřejmě vysvětlit cokoli přesně tak, jak to právě potřebujeme. Jenže právě proto je argumentace Bohem chabá a nepřesvědčivá.

Nyní se dostáváme k zaměření na správné přesvědčení. Plantinga tvrdí, že účelem našich přesvědčení generujících schopností(belief-producing faculties) je poskytovat nám pravdivá přesvědčení. Z evolucionistického hlediska by bylo možné namítnout, že primárním účelem kognitivního systému je přežití a zplození potomstva, přičemž adekvátní poznávání světa tomuto účelu slouží. Pak ovšem lze myslet situaci, kdy by poznání pravdy bylo v rozporu s tímto primárním účelem. Lze například zmínit optimistický bias, který zkresluje myšlení všech duševně zdravých lidí. Nicméně skutečně lze opodstatněně myslet, že naše kognitivní výbava zahrnuje funkci, která slouží generování pravdivých přesvědčení, takže proti tomuto předpokladu nelze nic namítat. Zkušenost ovšem ukazuje, že se jedná o funkci, kterou je třeba vycvičit náležitým tréninkem, zejména v oblasti kritického myšlení, a míra její efektivity u různých osobnostních typů značně variuje.

Co Plantinga míní úspěšným zaměřením na správné přesvědčení? Generovaná přesvědčení mohou být skutečně pravdivá jen tehdy, když „the design plan in question is agoodone, one that is successfully aimed at truth, one such that there is a high probability that a belief produced according to that plan will be true (or nearly true).“[9]

Zde se ovšem naskýtá otázka, co je oním dobrým plánem míněno? Evoluční úspěch? Schopnost pravého poznání Boha? Plantinga nás samozřejmě nenechá dlouho na pochybách. Než se však dostaneme ke klíčové argumentaci, pro kterou si v celé druhé kapitole vytváří předpolí, je třeba ještě objasnit poslední dílek jeho skládačky, jímž je pojem warrant. Toto anglické slovo má mnoho různých významů, přičemž pro jeho použití v dané souvislosti jsou nejvhodnější česká slova oprávnění a záruka.

Plantinga definuje oprávnění jako vlastnost, která odlišuje znalost (knowledge) od pouhého pravdivého přesvědčení (true belief). Člověk může mít o něčem pravdivé přesvědčení, aniž by disponoval znalostí. Například může být přesvědčen, že druhého dne bude slunečno a toto přesvědčení se ukáže jako pravdivé, ale pokud bylo založeno jen na optimismu a wishful thinking, nejedná se o znalost. Oprávněné či zaručené (warranted) přesvědčení je takové, které splňuje všechny čtyři výše uvedené podmínky.

Pokud má tedy kupříkladu pravdu Freud a náboženská víra je jen důsledek zbožného přání a lze ji chápat jako archaickou funkci, která nám pomáhá vyrovnat se s nelítostnou realitou, selhává v zaměření na správné přesvědčení. Pokud má pravdu Marx a náš kognitivní systém je důsledkem třídního uspořádání reality dysfunkční, selhává v náležité funkčnosti (tedy dle Plantingy; já bych řekl, že přesnější by bylo hovořit o chybě v prostředí, tedy o druhé podmínce).

Nyní se dostáváme ke klíčové třetí kapitole nazvané Warranted Belief in God, v níž se Plantinga snaží prokázat, že teismus může splňovat všechna kritéria nutná k tomu, aby byl řádně zaručen.

Plantinga se nejprve vrací k předchozím kapitolám a připomíná, že de iure kritika křesťanské, respektive jakékoli teistické víry, spočívá na tvrzení, že takové přesvědčení je iracionální, nerozumné nebo nepodložené, což je v kontrastu s de facto kritikou, že dané přesvědčení je mylné. Tj. že taková víra nesplňuje všechna kritéria potřebná k tomu, aby byla zaručená.

Jako odpověď nabízí myšlenkový model založený na Tomáši Akvinském a Janu Kalvínovi(The A/C Model). Ten vychází z toho, že jak Akvinský, tak Kalvín tvrdili, že existuje druh přirozené znalosti Boha, založené na schopnosti či kognitivním mechanismu, který Kalvín označuje pojmem sensus divinatis a který v nás za správných podmínek vytváří přesvědčení o Bohu. Jednou z těchto podmínek (o které Kalvín explicitně nehovoří, ale Plantinga ji vyvozuje) je duševní vyspělost, i když se tato schopnost může projevit i u dětí. Sensus divinatis může být aktivován mnoha různými okolnostmi, včetně pocitem ohromení nad krásou přírody. Rovněž lidé v nebezpečí se zcela spontánně obracejí k Bohu – v zákopech nejsou ateisté.

Nyní se Plantinga (ač ne vysloveně) vrací k Lockovi a označuje poznání Boha skrze sensus divinatis za primární, bezprostřední vjem. Za správných okolností se tak v člověku vynoří víra, která však není jejich logickým důsledkem. Toto přesvědčení jezákladní (basic) v tom smyslu, že není přijato na základě žádné evidenční báze ani nebylo odvozeno z jiných propozicí. Stejně, jako například vzpomínka, prostě přijde na mysl.

Podobně, jako v případě vzpomínky, tak může taková víra vyvstat v mysli, jejíž kognitivní funkce splňují všechna čtyři Plantingova kritéria. Aby k tomu však mohlo dojít, musí být zaměření na správné přesvědčení úspěšné a to je možné jen v případě, že schopnost pociťovat Boží přítomnost do nás byla záměrně Bohem vložena, abychom jej dokázali poznat.

A nyní se dostává ke své distinkci de facto a de iure kritiky, když ukazuje, že není možné, aby teismus byl pravdivý, a teistické přesvědčení iracionální. Protože pokud Bůh existuje, vložil do nás sensus divinatis, a tato schopnost je zaměřena na poznání pravdy, tedy povědomí o existenci toho, kdo ji do nás vložil. Obě formy kritiky tedy nelze oddělit – pokud Bůh neexistuje, je nepravděpodobné, že by přesvědčení o jeho existenci bylo produkováno myslí, jejíž kognitivní funkce odpovídají výše popsaným čtyřem kritériím, a tudíž takové přesvědčení není zaručené. Pokud Bůh existuje, „the natural thing to think is that the cognitive processes that do produce belief in God are aimed by their designer (God) at producing that belief.“[10] Následně Plantinga mírně couvne a řekne, že to není jisté, že deduktivně validní tento argument není, ale možnost, že by tomu tak nebylo „certainly seems unlikely.“[11] V takovém případě skutečnost, že nevěřící lidé postrádají sensus divinatis, je v jejich případě projevem epistemické poruchy.

Z toho Plantinga vyvozuje, že tudíž není možné, aby někdo prohlásil, že neví, zda je teistické přesvědčení pravdivé, a současně prohlásil, že je iracionální, neopodstatněné atd. Dle Plantingy je současná „ateologie“ zaměřena právě nade iurevýtky, které jsou podle těchto kritiků údajně nezávislé na de facto otázce.

Na následujících stranách Plantinga shrnuje, že se třeba takový Freud může se svou teorií o wishful thinking mýlit, protože nás Bůh možná stvořil s hlubokou potřebou věřit v něj,a pokud ano, je náš kognitivní systém nastaven tak, abychom jej poznávali, a to se nutně nevylučuje s Freudovou koncepcí, protože si to zároveň přejeme a současně je to i pravda. Znovu opakuje, že z tohoto pohledu trpí kognitivní dysfunkcí naopak ateisté a předjímá následující kapitolu, když zmiňuje, že je to důsledek hříchu. Poté sebevědomě konstatuje, že: „What we have seen so far, therefore, is that, despite the complaints of Marx and Freud and their allies, belief in God can perfectly well be justified and have warrant.“[12]

Nuže, rozhodně nelze rozporovat skutečnost, že lidé mívají numinózní prožitky. Dokonce to dnes dokážeme detekovat zobrazovacími metodami mozku. Kalvín se ovšem mýlil v tom, že tento univerzálně rozšířený pocit, kteří lidé zažívají, je nutně teisticky zabarven. Kalvínovi to ovšem lze snadno odpustit – v jeho době a prostředí nemohl být zabarven jinak. Pokud však tuto kartu vytáhne vzdělaný člověk, významný filosof náboženství 20. století, je to více než s podivem. Plantinga má pravdu v tom, že se jedná o primární vjem, který se objevuje za určitých emočně či esteticky významných okolností (já jsem ovšem kvůli tomu nemusel zdolávat hory, u mě jej nedávno vyvolal úsměv dítěte v tramvaji).

Jenže tento vjem je prokazatelně zabarven či vytvarován předporozuměním člověka, který jej zakouší. Křesťan či člověk z křesťanské kultury jej interpretuje jako setkání s Bohem, zenový buddhista jako satori, ateista jako pocit ohromení z velikosti a vznešenosti vesmíru či lidství.

Jistě, Plantinga může říci, že plně funkční, tj. ke správně teisticky chápanému Bohu odkazující, sensus divinatis má jen křesťan, jenže pak by byl v rozporu s těmi neexistujícími ateisty v zákopech, kteří se až tam obrátili na víru. Jak by vůbec vysvětlil, že tentýž primární vjem mají stovky milionů buddhistů víceméně podobně dysfunkční? Zatímco prostý teismus skutečně nelze obviňovat z epistemologické arogance, zde by jí to vskutku zavánělo.

Rovněž tvrzení, že pokud Bůh existuje, sensus divinatis pravděpodobně odkazuje k němu (protože jím byl do člověka za tímto účelem vložen) a tudíž člověk, který jej prožívá, disponuje nějakou skutečnou znalostí o Bohu, je velmi pochybné. Stejně tak dobře můžeme myslet Boha deistů, který svět stvořil (respektive „nastartoval“) a dále už do něj nezasahuje, sensus divinatis je v tom případě pouhým produktem evoluce. Za těchto okolností by přesvědčení o existenci Boha bylo pravdivé, ale nebylo by znalostí (nebylo by zaručené). Nebo můžeme myslet gnostického Demiurga, který do nás sensus divinatis vložil, abychom poznávali jeho. V tom případě bychom prostřednictvím tohoto smyslu nepoznávali skutečného Boha, ale pouhého nižšího stvořitele. Dokonce můžeme myslet i veskrze zlé, kupříkladu lovecraftovské božstvo, které do nás tuto schopnost vložilo pouze pro svou zábavu, aby se nám po smrti vysmálo, než si pochutná na našich duších. Fantazii se meze nekladou. Plantingova argumentace je prostě v tomto bodě rovněž extrémně nepřesvědčivá.

Co se týče jeho konstatování, že pokud Bůh neexistuje, teismus se mýlí a je nepodložený, tak ano, to je zjevné. Nejsem si zcela jist, čeho chtěl dosáhnout svým důrazem na propojenost de iure a de facto námitek. Ateisté, proti nimž se vymezuje, jsou evidentně přesvědčeni, že Bůh (pravděpodobně) neexistuje, a nijak se tím netají.

Navíc, jak bylo demonstrováno, pokud Bůh existuje, nic epistemicky zaručeného z toho deduktivně odvodit nelze, což je nakonec nucen připustit i sám autor. Co dodat? Filip Tvrdý měl ve svém hodnocení pravdu. Předpokládal jsem, že budu s Plantingou polemizovat, ale nečekal jsem, že jeho argumentace bude založena na tak vratkých základech.

S ohledem na čtenáře, a vlastně i na sebe, nebudu rozebírat Plantingovu argumentaci v následujících kapitolách, v nichž podobně neprůkazným způsobem obhajuje racionalitu explicitně křesťanského teismu, na mnoha místech přechází z filosofie do teologie, která je korektní, ale neslouží účelu této publikace. Argumentace s odkazem na apoštola Pavla, že dědičný hřích od narození poškozuje naše kognitivní schopnosti a tudíž nespasený člověk pod vlivem hříchu není schopen vidět celou pravdu, je teologicky v pořádku, ale jako filosofický argument ve prospěch možné racionality křesťanství nemůže obstát. Mohli bychom vymyslet jakoukoli bláznivou a krajně nepravděpodobnou, nicméně hypoteticky možnou nauku, a následně argumentovat, že ji nelze označit za iracionální, protože konec konců pravdivá být může.

Jsem už dlouho hluboce přesvědčen, a přečtení tohoto Plantingova pokusu mne v tom ještě více utvrdilo, že, jak píše apoštol Pavel: „Přirozený člověk nemůže přijmout věci Božího Ducha; jsou mu bláznovstvím a nemůže je chápat, protože se dají posoudit jen Duchem.“ (1. Kor 2,14)

To není nějaká arogance věřícího, to je prosté konstatování faktu, že křesťanská víra je v posledku mimo-racionální (spíše než iracionální), že se jedná o životní postoj, ne o nauku, o níž by bylo možné druhého přesvědčit argumenty.

Jediný filosofický argument ve prospěch racionality křesťanského přesvědčení, ovšem racionality neteoretické, nespekulativní, lze dle mého soudu založit na Kantově myšlence praktického rozumu, který se zabývá otázkou vztahu vůle k jednání. „Jedinými objekty praktického rozumu jsou objekty dobra a zla. Neboť tím prvním rozumíme nutný předmět mohutnosti žádosti, tím druhým nutný předmět mohutnosti odporu, obojí ale podle určitého principu rozumu.“[13] Kant ukázal, že čistý spekulativní rozum nedokáže zdůvodnit kauzalitu svobody, pouze kauzalitu nutnosti; svobodu vůle lze pouze postulovat jako nutný předpoklad morálky. Takový postulát je ovšem zcela, prakticky!, oprávněný.

Pokud podle Kanta z pozice praktického rozumu postulujeme možnost nejvyššího odvozeného dobra (tj. nejvyššího dobra v tomto světě), postulujeme zároveň skutečnost nejvyššího původního dobra, tj. Boha. Nejvyšší dobro existuje pouze pod podmínkou existence Boha a je tudíž morálně nutné existenci Boha uznat.[14] „Morální zákon přikazuje, abych učinil nejvyšší možné dobro na světě posledním předmětem veškerého svého chování. Nemohu však doufat, že toho docílím jinak než sladěním své vůle s vůlí svatého a dobrotivého původce světa;“[15]

Stále se zde pohybujeme v oblasti praktického rozumu a je zcela korektní odmítnout premisu možnosti nejvyššího dobra a Boha jako jejího garanta. Nicméně se jedná o filosoficky plausibilní úvahu, která není založena na nepřesvědčivých premisách a nelze ji tudíž označit za argumentačně chabou a venkoncem iracionální.

Co se specificky křesťanského učení týče, to nám dle Kanta „poskytuje v tomto bodě pojem nejvyššího dobra (říše boží), který jediný činí zadost nejpřísnějšímu požadavku praktického rozumu.“[16]

Pokud bych měl ve svých úvahách o smysluplnosti křesťanského přesvědčení na Kanta navázat, poznamenal bych, že Kantův striktní formalismus disponuje velkou vnitřní elegancí, ale máme-li usilovat o nejvyšší dobro ve světě, potřebujeme jako určující důvod mravnosti nikoli pouze onen slavný „mravní zákon ve mně“[17], brilantně zformulovaný do podoby kategorického imperativu, ale také příklad a korektiv v podobě důvodu vnějšího. Základem této mé úvahy je fakt, že i striktně, tj. na základě kategorického imperativu praktikovaná deontologická etika nakonec může vést k etickým paradoxům (klasickým příkladem je požadavek pravdivé odpovědi na otázku gestapa „Ukrýváte Židy?“, který plyne z úsudku, že lež je za jakýchkoli okolností špatná). Kromě formálního pravidla potřebujeme, soudím, že nutně, protože nejsme striktně racionálními bytostmi, také dobrý příběh.

Položme si nyní otázku, zda je křesťanská víra dobrým určujícím důvodem mravnosti z hlediska praktického rozumu. Nu, to ovšem záleží na tom, jak je interpretována. Je-li uchopena v souladu s Kantovým mravním zákonem ve mně a jsou-li texty, na nichž je založena, čteny s láskou jako výkladovým principem, je to dobrý příběh, který nám umožňuje být bližními pro ostatní lidské bytosti. V tomto smyslu nejsou největšími nepřáteli této víry „noví ateisté“, ale ti, kteří se k ní explicitně hlásí, a v jejím jménu konají skutky zla a nenávisti.

Křesťanskou víru nelze dokázat, a nelze dokonce ani dokázat, že je stejně racionální jako common sense (protože není a být nemůže!), ale je možné ji přijmout jako ideu uskutečňování lidskosti, praktickou metodu, jak tu být prakticky, eticky pro druhé. Je to víra, kterou je možné žít. Když je žita dobře, přináší dobré ovoce, je „dobrým bláznovstvím“. A zde možnosti filosofování končí. O tom,co lze posoudit jen Duchem, filosofovat prostě nelze.

Poznámky:

[1] část formulace jsem si vypůjčil od Marka Pichy – PICHA, Marek. Chybějící qualia: strukturní analýza.V Brně: Masarykova univerzita, 2005. ISBN 80-210-3890-X., s. 6.

[2]TVRDÝ, Filip.Slaughter of the Canaanites[online]. 1 May 2011 [cit. 2019-06-08]. Dostupné z: http://massive-error.blogspot.com/2011/05/slaughter-of-canaanites.html

[3] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian Belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3.

[4] KANT, Immanuel.Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou.2., upr.vyd. Praha: Svoboda, 1992. ISBN 80-205-0310-2., s. 126-127.

[5] Viz např. BROŽ, Luděk a Karl BARTH.Cesta Karla Bartha: uvedení do evangelické teologie.Praha: Ústřední církevní nakladatelství, 1988., s. 192.

[6] KANT, Immanuel.Kritika čistého rozumu.Praha: OIKOYMENH, 2001. Knihovna novověké tradice a současnosti. ISBN 80-7298-035-1., s. 25.

[7] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 27

[8]PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 27.

[9] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 28.

[10] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 39.

[11] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 40.

[12] PLANTINGA, Alvin.Knowledge and Christian belief.Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 2015. ISBN 978-0-8028-7204-3., s. 44.

[13] KANT, Immanuel.Kritika praktického rozumu.Praha: Svoboda, 1996. Filozofické dědictví. ISBN 80-205-0507-5., s. 99.

[14] KANT, Immanuel.Kritika praktického rozumu.Praha: Svoboda, 1996. Filozofické dědictví. ISBN 80-205-0507-5., s. 215.

[15] KANT, Immanuel.Kritika praktického rozumu.Praha: Svoboda, 1996. Filozofické dědictví. ISBN 80-205-0507-5., s. 222.

[16] KANT, Immanuel.Kritika praktického rozumu.Praha: Svoboda, 1996. Filozofické dědictví. ISBN 80-205-0507-5., s. 219.

[17] KANT, Immanuel.Kritika praktického rozumu.Praha: Svoboda, 1996. Filozofické dědictví. ISBN 80-205-0507-5., s. 275.