Historické kořeny řecké filosofie – část 1. - Mykénská doba: První syntéza

Zkoumání historického podhoubí vzniku řecké filosofie. Ta se sice objevila až v šestém století před Kristem, ale všechno to začalo již o tisíc let dříve velkým střetem civilizací. Toto je první část dvoudílného pojednání.

Úvod

Filosofické myšlení v pravém slova smyslu se sice nezrodilo jen v Řecku, jeho analogie najdeme i ve starověké Indii a Číně (neplést s obvyklým obsahem běžně užívaného pojmu „východní filosofie“!), ale byla to právě řecká filosofie, jež nadobro změnila běh světa a dala vzniknout moderní racionalitě a vědě. Proto právě zrod filosofie ve starověkém Řecku lze pokládat za dějinnou událost prvořadého významu. V následujícím dvoudílném eseji se budu zabývat událostmi, jež dle mého názoru ke vzniku filosofie postupně vedly. První část se bude zabývat mykénskou kulturou a obdobím tzv. „temných staletí“ po jejím pádu, druhá pak obdobím zrození řecké polis, tj. typického řeckého městského státu, a událostem, jež zrodu filosofie v právém smyslu slova bezprostředně předcházely.

Definice náboženského konglomerátu

Pátráme-li po stopách proměn myšlení, můžeme putovat do stále hlubších vrstev minulosti. To ale není úkolem, který si kladu. S vědomím skutečnosti že dějiny lidstva sahají až někam do doby před dvěma sty tisíci lety a předcházely jim miliardy let evoluce zvolím jako výchozí bod svého uvažování mykénskou dobu, jež představuje první etapu velkolepé syntézy, jejímž výsledkem je řecký národ i jeho bohové. ([6], 254) Přitom se zastavím u dvou nejvýznačnějších duchovních proudů – myšlení původních egejských zemědělců a světonázoru indoevropských nájezdníků, které vytvořily první verzi náboženského „konglomerátu” (termín Gilberta Murraye dle shrnutí E. R. Doddse – [2], 178).

„Jeho základem je v podstatě, byť s jistými výjimkami, aglomerace, nikoli substituce. Nový vzorec víry jen velmi vzácně zcela odstraní vzorec platný dříve. Buď onen starý žije dál v novém jako jeden z jeho prvků – někdy je prvkem nepřiznaným a napůl nevědomým – nebo se oba vzorce udrží vedle sebe. Ač logicky neslučitelné, jsou současně přijímány různými, či dokonce stejnými jedinci.” ([2], 178).

Zdá se, že na rozdíl od budoucích variant řeckého duchovního světa je mykénský konglomerát vzorem stability.

Obecná charakteristika mykénské epochy

Co tedy můžeme říci o tomto nejstarším období řeckých dějin? V třetím tisíciletí žil na řeckém území lid, který nehovořil řecky ani podobným jazykem. Na počátku střední doby bronzové, tj. v letech 2000-1900, přišli ze severu nájezdníci hovořící jazykem, ze kterého se posléze vyvinula řečtina, a zdevastovali většinu někdejších obydlených center. ([8], 15).

Nájezdníci Minyové byli předvojem kmenů, které se v několika následných vlnách usídlí v Helladě a přilehlých ostrovech a založí tak řecký svět, jak jej známe z historické doby. ([16] , 17)

V 16. století se Minyové, již smíšení se starší populací, zabydleli v kontinentálním Řecku. Navázali kontakt s mínójskou Krétou, která jim odhalila zcela nový způsob myšlení a života. Můžeme tedy hovořit o „postupné krétizaci mykénského světa, která po roce 1450 vyústila ve společnou palácovou civilizaci, zahrnující ostrov i kontinentální Řecko.” ([16] , 18) Po roce 1450 mykénské království Krétu ovládlo, soustředilo svou moc v knósském paláci, převzalo krétskou štafetu a v podstatě Kréťany vytěsnilo. Mykéňané-Achájové pronikli do Malé Asie a až na syrské pobřeží. Díky vzájemným kontaktům, obchodu a stálé komunikaci nepřestali tvořit jednotný celek, úzce spjatý s velkými civilizacemi východního Středomoří. ([16] , 20-21)

Život společnosti se soustřeďuje kolem paláce, jehož úloha je zároveň náboženská, vojenská, správní a hospodářská. ([16] , 22). Civilizace této doby byly „pouze obrovskými domácnostmi s životním zacílením, které ... nesměřovalo dále než k udržování života a k práci.“ ([14], 40-41).

Je to nejstarší řecký svět, jenž máme přiblížený prostřednictvím písma (tzv. lineární písmo B na hliněných tabulkách), jež bylo v té době výsadní záležitostí třídy profesionálních palácových písařů. Písmo sloužilo převážně k ekonomickým záznamům, nikoli k předávání náboženských idejí, jež zůstávaly, jak uvidíme dále, vyhrazeny ústní tradici.

Vrcholem společenské stavby je anax, král s absolutní mocí ve všech oblastech života – politické, vojenské, ekonomické i náboženské. ([16], 22-25) „Lze se domnívat, že všeobsáhlou královskou moc má panovník proto, že se těší zvláštnímu vztahu k náboženskému světu a přináleží také k početné a mocné kněžské třídě.“ ([16], 25)

Vedle paláce existovalo relativně autonomní venkovské hospodářství na úrovni vesnic ([16], 23; společenské uspořádání bylo ještě složitější, ale pro účely tohoto eseje toto základní rozlišení postačuje).

Nacházíme zde základní polaritu mykénské společnosti: „na jedné straně palác s třídou dvořanů a leníků, na druhé straně samostatný venkovský svět. Vesnické 'démy', seskupení sousedících osad, vlastní užívanou půdu, ze své pravomoci podle tradic a místních hierarchických posloupností řeší otázky zemědělských prací, pastevectví a sousedských vztahů. Oproti všemu očekávání se právě v této vesnické oblasti objevuje osobnost s titulem, který se obvykle překládá jako 'král', pa-si-re-u, homérský basileus. Není to ovšem král-vládce paláce, nýbrž pouhý pán, jemuž přísluší určitá venkovská oblast; vůči králi-vladaři (anax) je vazalem.“ ([16], 27)

Důležitým prvkem tohoto typu společnosti bylo patrně soudnictví prosazující spravedlnost ordálního charakteru, která náleží nejvzdálenější minulosti mediteránních civilizací. ([1], 47) Typická byla zkouška vodou, v našem případě zvláště mořem, a starobylá je rovněž ordálie prostřednictvím vah, jež se dochovala například v Íliadě, kdy Zeus prostřednictvím vah rozhoduje o osudu bitvy (Ílias, VIII. Zpěv, v. 69, s. 140).

Je zřejmé, že takový typ soudnictví, jehož nejvyšší instancí byl božský král, nedával mnoho prostoru dokazování a diskusím, tedy rozvoji profánní řeči.

Přistoupíme-li k obecnějším závěrům, můžeme říci, že mykénská království mají nápadně vojenskou povahu, kterou naznačuje existence vojenské aristokracie či vozatajů, venkovské pospolitosti nejsou zcela závislé na paláci a mohou bez něj existovat a systém organizace paláce spočívá na užívání písma a pořádání archivů ([16], 29), což bylo přejato od Kréťanů. Písmo bylo zcela ve službách administrativy.

Tento systém byl jedinečným mocenským nástrojem, který umožňoval zřízení přísné státní kontroly na rozsáhlém území. Sváděl do rukou vladařů veškeré bohatství země a soustřeďoval pod jednotným velením vojenskou sílu. „Mezi systémem palácové ekonomiky, mykénskou expanzí do celého Středomoří, rozvojem specializovaných řemesel v samotném Řecku, organizovaných podle orientálního vzoru v jakési hansovní spolky, je úzká souvislost.” ([16], 29)

Zemědělské vidění světa

Nyní se ale vraťme zpět do minulosti k lidem, kteří tuto pozoruhodnou civilizaci utvářeli. O existenci dvou výrazných civilizačních proudů svědčí už výše zmíněná polarita mezi palácem a venkovem. Pokusme se nyní stručně charakterizovat pohled na svět očima lidí náležejících původnímu středomořskému substrátu. Jde nepochybně o starobylou zemědělskou kulturu, která vytvářela to, co Eliade nazývá kosmickým náboženstvím, „neboť náboženská činnost se soustřeďuje kolem ústředního mystéria: periodické obnovy světa.” ([6], 52)

Tato „zkušenost kosmického času, zejména v rámci zemědělských prací, vnucuje nakonec představu kruhového času a kosmického cyklu.” ([6], 53) Dalším typickým rysem zemědělských kultur bylo „náboženské zhodnocení prostoru, tj. především obydlí a vesnice. Usedlá existence člení svět jinak než kočovný způsob života. 'Skutečným světem' je pro rolníka prostor, v němž žije: dům, vesnice, obdělané pole. 'Středem světa' je místo zasvěcené rituály a modlitbami, tj. místo, kde člověk vchází ve styk s nadlidskými bytostmi.” ([6], 53) V zemědělských společnostech nacházíme mystickou sounáležitost mezi člověkem a vegetací a můžeme také hovořit o posvátnosti ženy a z ní plynoucích institucí, jako je například matrilokální kultura ([6], 51), tj. kultura, v níž se muž stěhuje do rodiny ženy, dcery zůstávají doma, synové odcházejí (opakem je patrilokální kultura, v níž se žena stěhuje do rodiny muže).

Neopomenutelný je rovněž vztah těchto kultur ke smrti. „Soudě podle vybavení hrobů, cítili obyvatelé egejské oblasti již od neolitických dob, že člověk po smrti neztrácí svou potřebu jíst, pít a oblékat se, ani touhu bavit se a nechat se obsluhovat.” ([2], 139)

Zhodnocení posmrtného života a spjatost smrti s vegetačními kulty se ukáže jako trvalý vklad egejského substrátu, jenž přežije, navzdory homérskému náboženství i filosofické kritice, až do helénismu, ne-li déle.

Náboženský komplex egejského obyvatelstva tedy zahrnoval „bohyně plodnosti a smrti, rituály a víry týkající se iniciace a nesmrtelnosti duše.” ([6], 138)

Zvláštním případem a nepochybnou duchovní inspirací byla Kréta, kde „vedle sebe žily dva proudy tradice, v nichž se přírodnímu koloběhu dostávalo odlišného vyjádření, které však jsou patrně oba neolitického původu.” ([3], 167)

V prvním případě představuje vegetaci býčí syn-milene cbohyně, která „byla původně nikoli ztělesněním proměňující se, nýbrž věčně setrvalé prasíly přírody, pramene a základu života, kam se vzrostlé a jednou již zjevené musí navrátit k obnově.”([3], 168) Synovský milenec, paredros, „ztělesňoval život v proměnách vzniku a zániku, vycházející z klína bohyně a zase se do něj navracející” ([3], 98). „Tento návrat do mateřského lůna zřejmě vykazoval trojí charakter: byl umíráním, souloží a plozením nového života v jednom. Tím, že býčí muž vykonal s bohyní hieros gamos, zemřel v těle Matky života, aby se tím zplodil.” ([3], 99).

V případě druhého proudu tradice to byla odcházející bohyně, jež se (na rozdíl od Velké bohyně a jejího paredra, kteří nenašli na řecké pevnině tak úrodnou půdu) stala, v podobě mýtu o Démétér a Persefoné, „jedním z nejvýznamnějších mytických a kultovních zjevů.”([3], 168)

Přestože náboženský komplex egejského substrátu nebude začleněn do pozdějšího homérského náboženství, v němž árjofonní dobyvatelé prosadili svůj specifický „náboženský styl” ([6], 138), bude i v pozdějších dobách stále přítomen (zvláště na venkově) a bude stále znovu vyplouvat na povrch v pozměněné podobě mystérií a v oblibě bohyň plodnosti.

Myšlenkový svět Indoevropanů

Zcela odlišným duchovním proudem bylo myšlení indoevropských dobyvatelů. Tito svým založením kočovní pastevci byli odvážnými a nemilosrdnými odborníky na válku ([4], 79), jejichž jazyková a kulturní expanze a vpád do dějin, poznamenaný strašlivým ničením, nemají obdoby.([6], 181) Jejich základním životním pocitem, jako i u jiných pasteveckých nomádů, byl život pro budoucnost, „jakou slibují nové žírné pastviny na horizontu”. ([3], 201)

„Příznačnými rysy indoevropských společenství jsou kočovné pastevectví, patriarchální struktura rodiny, loupežné choutky a jim podřízená vojenská organizace.”([6], 182) Zdá se, že právě vznik určitého válečnického stavu (disponujícím vlastním statutem a pravidly), jenž byl spojen pružnou aliancí s obdobně vyčleněným stavem kněží, je tím, co bylo originální novinkou Indoevropanů a za přispění koně a vozu bylo důvodem a prostředkem jejich expanze. ([4], 79)

Indoevropané s sebou přinesli tzv. trojčlennou ideologii, jíž charakterizuje „na jedné straně posvátno a vztahy buď lidí k posvátnu (kult, magie), nebo lidí navzájem pod dohledem a ručením bohů (právo, administrativa), a také svrchovaná moc, kterou vykonává král nebo jeho zástupci v souladu s vůlí nebo přízní bohů, a konečně, v obecnějším smyslu, věda a inteligence, tehdy neoddělitelné od promýšlení věcí posvátných a od manipulace s nimi; na druhé straně hrubá fyzická síla a různé využití síly, která jsou hlavně, avšak nikoli výlučně, vojenská. Méně snadné je vyjádřit několika slovy podstatu třetí funkce, která pokrývá početné oblasti, mezi nimiž existují prokazatelné svazky, ale jejichž celek neobsahuje zřetelné jádro: přirozeně sem patří plodnost – lidská, zvířecí a vegetační, ale současně jídlo a bohatství, zdraví a mír se všemi radostmi a výhodami míru a často rozkoš a krása a také důležitá idea 'velkého množství', uplatňovaná nejenom na statky (hojnost), ale také i na lidi, kteří vytvářejí společenské těleso (masu). Zde nejde o nějaká apriorní vymezení, nýbrž spíše o konvergentní naučné působení trojčlenné ideologie v jejích četných aplikacích.” ([4], 81)

Jak dále Dumézil ukazuje, původní indoevropské myšlení se zajímalo „více o otázky řádu než o otázky povahy věcí nebo bytí, které zůstanou vyhrazeny budoucím myslitelům.” ([4], 25)

Dalším charakteristickým znakem původní indoevropské kultury je ústní předávání tradice a při střetu s civilizacemi Blízkého východu zákaz užívat písmo. ([6], 184) V mykénské kultuře se písmo prosadilo, avšak pouze jako nástroj administrativy, nikoli jako nástroj zaznamenávání mýtů.

Ale protože neexistuje pastevecká společnost, jež by byla zcela nezávislá na hospodaření a tím i na náboženství pěstitelů, Indoevropané ve svých dějinách museli poměrně brzy poznat duchovní napětí vyvolané symbiózou nesourodých, ba protichůdných náboženských orientací. ([6], 182)

Kromě dvou výše zmíněných základních vrstev je třeba mít na zřeteli i vzdálenější vlivy. Fénický a již předfénický obchod pozdní doby bronzové s námořními spoji i do vzdálených míst přispěl k tomu, že setkávání vzdálených kultur a přejímání zboží, dovedností i mýtů se stávalo spíše běžným. ([12], 93-94)

Mykénská symbióza

Pokusme se proto nyní o rekonstrukci mykénské podoby soužití těchto dvou tak protikladných kultur. Řecká kultura a civilizace jsou již od nejstarších dob výsledkem symbiózy mezi středomořským substrátem, který Eliade charakterizuje jako „předoasijsko-středomořskou syntézu” ([6], 136), a indoevropskými dobyvateli ze severu ([6], 129). Na rozdíl od pozdějších dórských dobyvatel této oblasti se Achájové, i přes svůj destruktivní vpád, podstatnější měrou přizpůsobili hodnotám dobyté civilizace. Například ještě u Hésioda, jak si povšiml Kerényi, „tři sestry [bohyně] si vzaly za muže vlastní bratry. Hésiodos jmenuje v těchto případech bohyni vždycky na prvním místě.” ([6], 26; srv. Hésiodos: Theogonie, v. 371n.; Citace se týká Títánek, tedy staršího pokolení bohů).

Zdá se tedy, že alespoň v některých oblastech pokračovala tradice matrilokální kultury i v mykénské době. Vzhledem k výše zmíněné polaritě mykénské společnosti bychom to mohli očekávat v oblasti autonomního venkova. Jinak tomu bylo zřejmě s indoevropskými otcovskými bohy – Diem a Poseidónem, jenž s Diem soutěžil o post nejvyššího boha. Oba se projevují jako uchvatitelé různých bohyň.

Skutečnost, že Zeus musel o své postavení bojovat, dosvědčuje ještě například první zpěv Íliady, kde Achilleus připomíná své matce Thetidě: „jediná z bohů jsi od Dia, Kronova syna, / vladaře černých mraků, kdys odvrhla ohavnou zhoubu / tenkrát, když olympští bozi ho všichni hodlali spoutat, / Héra i Poseidón mocný a bohyně Athéna Pallas.” ([10], v. 397-400; s. 18). Tyto verše jsou zřejmě vzpomínkou na dobu, kdy Athéna byla palácovou bohyní (viz níže) a nikoli „Myšlenkou Diovou”.

„Tato spojení odrážejí hierogamie boha bouřky s božstvy země. Význam těchto početných manželství a milostných dobrodružství je zároveň náboženský a politický. Tím, že si přivlastňuje lokální předřecké bohyně, uctívané od nepaměti, nastupuje Zeus na jejich místo a zahajuje proces soužití a sjednocování, který propůjčí řeckému náboženství jeho specifický ráz.” ([6], 237; srv. Hésiodos: Theogonie, v. 886-944)

K převážně násilné povaze těchto hierogamií je třeba připomenout, že indoevropským Řekům „bylo patrně zatěžko vidět hieros gamos jinak než jako loupež nebo znásilnění ženy a je obecně známo, že především Zeus v tom nade všemi vynikal.”([3], 124)

Odraz konfliktů mezi egejskými zemědělci a Achájskými dobyvateli se možná zrcadlí u Hésioda. Lidé jeho bronzového věku, kteří „násilí dbali a nejedli chleba” (Hésiodos: Práce a dny, v. 145) nahradili pokolení stříbrné, pokolení lidí, kteří „nechtěli uctívat bohy / ani na oltářích těm blaženým spalovat žertvy, / jak je u lidí slušno a zvykem.” (Hésiodos: Práce a dny, v. 136-138)

Povšimněme si, že tito lidé – možná skutečná přežívající vzpomínka na egejské zemědělce, odmítající bohy nových pánů – přestože byli Diem vyhlazeni, stali se „blaženými podsvětními” (Hésiodos: Práce a dny, v. 141) a provází je „úcta na věčné časy”. (Hésiodos: Práce a dny, v. 142)

Existovalo zřejmě i božské posvěcení krále-anaxe a snad právě tento typ panovníka má Hésiodos na mysli, když praví, že králové se na světě vzali „z Dia” (Hésiodos: Theogonie, v. 96; srv. též Ílias, I. zpěv, v. 279; (s.14): „král, jenž důstojnost od Dia dostal...”). Lze navíc předpokládat, že nejen král, ale i celá společenská hierarchie měla božský základ.

I přesto, že bohyně více přináležely venkovu, začaly už tehdy pronikat do palácového náboženství. Významnou roli už v těchto dobách zastávala bohyně Athéna, byť v odlišné roli než jak ji známe z klasického období, a to i přesto, že její jméno nebylo vysvětlitelné z řečtiny ([6], 263) a byla tedy zřejmě výsledkem symbiózy. Pokud jde o Athénin původ, zdá se být dosti přesvědčivá Nilssonova hypotéza, kterou přijímá většina badatelů: Athéna by podle ní byla palácová Paní, ochránkyně opevněných paláců mykénských vladyků. ([6], 263)

Už v této době je zřejmě oficiálním kult odcházející bohyně. „Při vykopávkách dvou kaplí na úpatí akropole v Mykénách byla odhalena freska, na které bohyně drží dva svazky obilných klasů a zjevně je ukazuje druhé bohyni. Protože v pozdější době se tak Démétér a Persefoné často zobrazovaly, je velmi pravděpodobné, že se také v případě těchto dvou mykénských žen jedná o bohyně zrna.” ([3], 172) Zpodobení blíženeckých bohyní jsou známa už od nejranějšího předoasijského neolitu ([3], 170) a tento dávný mýtus byl zřejmě slučitelný s indoevropskou trivalentní bohyní popsanou Dumézilem jako bohyně, jež je činná na všech třech úrovních indoevropské ideologie, ač je logicky nejvíce spjata s úrovní třetí. ([4], 125) Tato bohyně byla navíc zřejmě identifikována s mnoha dalšími místními bohyněmi.

Již v mykénské době dále vznikly zárodky bájných vyprávění o hrdinech, podstupujících nejrůznější iniciační zkoušky. Mnohé z těchto příběhů se rodily i dezinterpretací původní mýtické látky. Například se zdá, neboť mnohé na to ukazuje, že na Krétě existovala tradice posvátné soulože mezi Velkou bohyní, pravděpodobně zastoupenou kněžkou v masce krávy, a jejím paredrem, který byl zase maskován jako býk.

„Mykéňané zřejmě úplně nepochopili představu, že se býku podobný paredr sám zplodil v těle kraví bohyně, a také s pro ně cizorodým vztahem člověka a zvířete se nedokázali vyrovnat. A tak paredra rozdělili na tři postavy: Poseidónem seslaného býka, který v královně roznítí 'nepřirozenou' žádost, Mínóa, jejího manžela, a býčího člověka Mínótaura, plod pohoršlivého spojení.” ([3], 117) Historická událost, v tomto případě krétská hierogamie a její mýtický model, se v archaickém myšlení udrží jen do té míry, do jaké se mýtickému modelu blíží ([5], 34) – v tomto případě navíc mýtickému modelu odlišného kulturního okruhu. „Historičnost dlouho neodolá hladovému účinu mýtizace.” ([5], 34) Příběh o Théseovi, který původní zvěst o archaickém regeneračním rituálu interpretoval ve smyslu hrdinské iniciační zkoušky ([3], 124) je toho dobrým dokladem a nasvědčuje mimo jiné i tomu, že Mykéňané byli pevně zakotveni v archaickém „ráji archetypů” (zahrnujícím mýtického hrdinu podstupujícího nejrůznější zkoušky) a v cyklickém, zcela ahistorickém pojetí času. Společnosti, které žijí v „ráji archetypů”, „vnímají čas pouze biologicky, aniž se pro ně může změnit v 'dějiny' to znamená, aniž jeho korozivní účinky mohou působit na jejich vědomí a odhalit nezvratnost událostí.” ([5], 53).

Nepochybně tedy došlo k začlenění části egejského dědictví do náboženského systému dobyvatelů, byť často v podobě reinterpretací. I přes rozdělení palác versus venkov (zdá se, že mykénský palác byl „běžným smrtelníkům” podobně vzdálený jako později olympští bohové) nedocházelo zřejmě – po stabilizaci poměrů a vzniku symbiózy obou duchovních vrstev – k velkému duchovnímu napětí mezi rozdílnými tradicemi. Indoevropský nomádský „pohled dopředu”, přestože byl oslaben dlouhou symbiózou, nadále nacházel své uplatnění ve vojenských a obchodních aktivitách Achájů.

Je třeba pokusit se načrtnout funkci řeči v popisované době. Řeč nebyla nástrojem rokování a politiky, neboť tomu díky společenské hierarchii a pevně určeným rolím nebylo zapotřebí. Nebyla ani „společným majetkem” ([1], 113) válečných shromáždění popisovaných v Íliadě. Profánní podoby nabývala patrně v obchodních jednáních a v oblasti ekonomiky vůbec. Byla též řečí básníka, vypravěče mýtů, přičemž, na rozdíl od pozdější doby, bylo mýtické vyprávění zřejmě těsně spjaté s rituálem (podobně jako u ostatních civilizací té doby). Hlavně však byla řečí účinnou – jakmile byla jednou pronesena, stala se „mocí, silou, činem.” ([1], 68) Tato řeč „je doopravdy pojímána jako přírodní skutečnost, jako část fysis.”([1], 70)

Šlo o magicko-náboženský typ řeči, jež je vždy výsadou sociálně-náboženské funkce a která se neliší od jednání, neexistuje rozdíl mezi řečí a činem. ([1], 74) Mýtický člověk „nerozeznává rovinu přenášenou a přenášející, nerozeznává význam a předmět, řeč a to, o čem je řeč.“ ([14], 47)

„Magicko-náboženská řeč je pronášena v přítomném čase; je ponořena do absolutního přítomna, jež nemá ani před, ani po, přítomnosti, která stejně jako paměť v sobě zahrnuje 'to, co bylo, co jest a co bude'. Uniká-li řeč tohoto druhu temporalitě, pak v zásadě proto, že tvoří jeden celek se silami, jež přesahují lidské síly, se silami, jež berou ohled jen na sebe samé a jež usilují o absolutní vládu.” ([1], 74-75)

Důležité je, že tato řeč nevyhledává souhlas posluchačů, svolení sociální skupiny. Protikladem této uskutečňující řeči je řeč bez účinnosti. Ta ale nenáleží do oblasti profánního, neboť v době, o níž hovoříme, byla zřejmě, „eliadovsky“ řečeno, každá odpovědná činnost obřadem ([5], 25), nýbrž tvoří enklávu marného, zbytečného ([1], 73). Pokud by tedy i existovalo duchovní napětí, nemohl vzniknout konflikt interpretací, neboť neexistoval jazyk, který by mohl sloužit jako nástroj jakékoli interpretace. Ten se začne vynořovat až v období následujícím po zhroucení mykénské civilizace.

Proces tohoto zhroucení začíná v pozdní mykénské době 13. – 12. století, kdy ale také začíná mnoho fenoménů charakteristických pro pozdější řeckou kulturu. Objevují se nové svatyně, které většinou na starší mykénské nenavazují, v umění se manifestuje převaha nebeských božstev nad božstvy chtonickými. ([12], 16)

Jde už o dobu úpadku mykénské civilizace a počátek pronikání nové vlny nájezdníků ([8], 17). Všimněme si, že doba, důležitá pro další dějiny myšlení, je dobou úpadku této velké epochy.

Pád mykénské kultury

„Když se ve 13. stol. př. Kr. mykénská říše hroutí pod náporem dórských kmenů, v požáru zachvacujícím postupně Pylos a Mykény navždy mizí nejen jedna dynastie, nýbrž i určitý typ království, určitá podoba společenského života soustředěného kolem paláce, z řeckého horizontu se vytrácí postava božského krále.”([16], 15) Jeho titul propříště převezme ten, jenž mu jej předtím propůjčil – Zeus, jehož Hésiodos nenazývá basileus, „král“, nýbrž anax, „pán“ ([18], 27). Představa vševládné moci tak zůstane propříště vyhrazena králi bohů a lidí.

Celý proces pádu mykénské civilizace byl neobyčejně složitý. Během několika generací zmizela celá mykénská civilizace, přičemž na jejím rozvratu se nespíš podílely i vnitřní spory a sváry. Zdá se také, že paláce a správní centra, jež řídila společenský organismus, padly jako první. Radikálně poklesl počet obyvatel, došlo k návratu k pastevectví, vymizení gramotnosti i užití kamene ve stavebnictví a Řecko se změnilo ve venkovskou zemi. ([8], 17) Pro naše budoucí úvahy není nezajímavé, že nastal ústup od velkých společných hrobek a přechod na jednoduché individuální pohřebnictví a posléze i rozvoj kremací. ([8], 316)

Máme-li závěrem zhodnotit význam mykénské doby, můžeme použít slov Zdeňka Kratochvíla: „Doba krátce před trójskou válkou je posledním horizontem obecného řeckého povědomí. Do této doby situují Řekové archaické doby postavy héroů, lidí z části božských. Starší jsou pro ně jen bohové.” ([12], 51)

„Doba temna“ a její důsledky

Naše informace o období, jež následovalo po pádu mykénské civilizace, jsou velmi kusé. Víme, že jedním z důsledků tohoto pádu byl příchod nové vlny Řeků ze severu, známých jako Dórové, na Peloponés. Z hlavních center odolaly dórskému vpádu pouze Euboia a Athény. Podstatný je fakt iónské emigrace do západní části Malé Asie, kde došlo k etnickému míšení s původním obyvatelstvem, což činí úvahy o jednotnosti řeckého etnika nejistými. Přesto se však, byť v rozličných dialektech, zachoval řecký jazyk.

V desátém století došlo k uklidnění poměrů a započala epocha nové urbanizace, procesu, který Řekové nazývali synoikismus –sjednocování pod jedním hlavním městem. Toto sjednocování probíhalo jak v podobě fyzického spojování vesnic (Sparta, Korint) tak i povýšením jedné vesnice na metropoli při zachování sousedních (vzestup Athén nevyhladil okolní vesnice, nýbrž podřídil je vzniklé městské jednotce). Součástí většiny řeckých měst byla opevněná akropolis na vyvýšeném místě a vlastní město. Tento rozvoj městských center předznamenal pozdější vznik městského státu – polis. V průběhu let 850-750 se polis stalo charakteristickou formou řeckého života. Tyto řecké státy zahrnovaly okolní venkovská území, což bylo pro Řeky, kteří vždy usilovali o co největší soběstačnost polis, podstatné.

Život občanů se soustřeďoval v okolí agory čili shromaždiště, kde docházelo k obchodním stykům, náboženským průvodům či k atletickým exhibicím. A nepochybně tam docházelo i k diskusím o politice, i když v raných dobách měla shromáždění na agoře jen malou politickou váhu. Pravděpodobně se zde občané, co se politiky týče, scházeli spíše aby vyslechli rozhodnutí monarchů. Tito ale, přestože patrně rovněž vládli „z úradku bohů”, již postrádali absolutní moc mykénských vládců a museli čelit tlaku vznešených aristokratů, kteří zvolna oslabovali vladařovu autoritu, až jej nakonec nahradili coby aristokratická skupina, pro niž bylo výhodnější dát přednost dělbě moci před neustálým zápolením. Tito aristokraté byli povětšinou jen o málo více než obyčejní sedláci či majitelé stád dobytka. Mezi charakteristické rysy aristokratů patřilo zřejmě vlastnictví koní a v duchovní oblasti pak uchovávání určitých tradic ze starších dob. ([8], 17-24)

Nejen aristokratická, ale i královská moc (basileia), se, jak uvádí Vernant, liší od mykénské svou povahou. Odstranění anaxe„umožnilo přetrvat dvěma společenským silám: jednak venkovským pospolitostem, jednak vojenské aristokracii, jejíž nejvýznačnější rodiny si uchovaly určité výsady a monopolní postavení v náboženské oblasti. Tyto protivné síly, které osvobodilo zhroucení palácového systému, na sebe často narážejí v prudkém střetu.” ([16], 31-32)

Řekové byli organizovaní v rodinných domácnostech (oikos), rodech (genos) a frátriích (bratrstvech). Komplikovaná síť výměny darů a přátelské pohostinnosti, popisovaná Homérem, pravděpodobně odráží zvyky, jež nebyly jeho posluchačům v osmém století neznámé. Další politickou tradici trvalého významu představovaly mužské pijácké skupiny (symposia), k jejichž pobavení vznikaly některé zpěvy této éry.

V oblastech, které v průběhu zhroucení mykénské civilizace neprodělaly naprostou zkázu, přetrvávaly v omezené míře obchodní styky s Blízkým východem. K podstatnému oživení těchto styků došlo ale až v osmém století, kdy vzniklo několik komunikačních kanálů včetně Kypru a Kréty, které unikly postmykénskému zničení. Zvláště důležitými místy byly tržní přístavy (emporia), které především Eubojané zakládali na pobřeží severní Sýrie. Tyto vztahy sehrály důležitou roli v době převratných změn řeckých poměrů v osmém století.

Za konec této „temné” epochy lze považovat dobu po roce 750, kdy došlo k velkému rozvoji železné metalurgie a zvláště k populační explozi, která stála u mnoha převratných změn v řecké společnosti.([8], 17-24)

Pokusme se nyní o stručnou charakteristiku duchovní situace tohoto období. V oblasti náboženské zřejmě dále přetrvávala dualita mezi chtonickým náboženstvím zemědělců a spíše nebeskou orientací pastevců. Protože však, jak již bylo řečeno, došlo k velkému návratu k pastevectví, stala se jeho náboženská orientace důležitější pro širší vrstvy. Nositeli „olympské tradice” byli též nepochybně aristokraté. Důsledky tohoto posunu lze charakterizovat slovy, že „svět mrtvých se vzdálil od světa živých (kremace rozbila spojení mrtvého těla se zemí)” ([16], 31) a že „mezi lidmi a bohy zeje nepřekonatelná vzdálenost (zanikla postava božského krále)“ ([16], 31) Olympské náboženství ještě nebylo jednotného panhelénského charakteru a jeho lokální odchylky byly zřejmě četnější než později. Dokladem úcty k lokálním božstvům je uctívání bohů řek, s nímž se setkáváme v Íliadě.

Mezi převažující typy řeči patřila i nadále výše popsaná řeč magicko-náboženská a rodící se řeč eposu (o němž pojednáme později), a v oblasti soudnictví patrně přetrvávaly ordální rituály.

Dalším podstatným rysem této doby je skutečnost, že si lidé uvědomili rozdíl mezi minulostí a přítomností.([16], 31)

„Přítomnost se od minulosti liší (věk bronzový, věk hrdinů, je protivou nové doby železné)”([16], 31) Původní zlatý věk, který svým umístěním v bezčasé době počátků, v onom „kdysi”, byl doplněn „slavným věkem”, jenž se – ač byl silně mýtizován a modifikován, aby mohl vstoupit „do praformy archaického myšlení, které nemůže přijmout osobní a které uchovává jen exemplární” ([5], 35)– odehrával v přeci jen konkrétnějším „někdy”.

Toto přesnější vymezení rovin skutečnosti připravuje epickou poesii a zvláště pak dílo Homérovo.([16], 31)

[pokračování PŘÍŠTĚ]

Literatura

[1] DETTIENNE, M. Mistři pravdy v archaickém Řecku, OIKOYMENH, Praha 2000

[2] DODDS, E. R. Řekové a iracionálno, OIKOYMENH, Praha 2000

[3] DUERR, E. R. Sedna aneb Láska k životu, HORUS, Brno 1997

[4] DUMÉZIL, G. Mýty a bohové Indoevropanů, OIKOYMENH, Praha 1997

[5] ELIADE, M. Mýtus o věčném návratu, OIKOYMENH, Praha 1993

[6] ELIADE, M. Dějiny náboženského myšlení I., OIKOYMENH, Praha 1995

[7] ELIADE, M. Dějiny náboženského myšlení II., OIKOYMENH, Praha 1996

[8] GRANT, M. Zrození Řecka, Jiří Buchal – BB Art, Praha 2002

[9] HÉSIODOS. Zpěvy železného věku, (obsahuje:Theogonie, Práce a dny, Štít, Soutěž Homéra a Hésioda;přel. Julie Nováková), Svoboda, Praha 1990

[9.1 Theogonie

[9.2] Práce a dny

[10] HOMÉR. Ílias, přel. Rudolf Mertlík, Odeon, Praha 1980

[11] HOMÉR. Odysseia, přel. Otomar Vaňorný a Ferdinand Stiebitz, Státní nakladatelství krásné literatury, hudby a umění, Praha 1956

[12] KRATOCHVÍL, Z., BOUZEK, J. Od mýtu k logu, Herrmann a synové, Praha 1994

[13] LEPAŘ, F. Slovník řecko-česko-německý, nákladem České grafické společnosti "Unie", Praha (rok vydání neuveden)

[14] PATOČKA J. Kacířské eseje o filosofii dějin, Academia, Praha 1990

[15] ŠEDINA, M. Sparagmos, OIKOYMENH, Praha 1997

[16] VERNANT, J.-P. Počátky řeckého myšlení, OIKOYMENH, Praha 1995

[17] VERNANT, J.-P. Vesmír, bohové, lidé – Nejstarší řecké mýty, Ladislav Horáček – Paseka, Praha-Litomyšl 2001

[18] KERÉNYI, K. Mytologie Řeků I, Oikoymenh, Praha1996.