Aplikovaná etika 1 – Eutanazie - Argumenty pro a proti

V roce 2011 jsem na brněnské Katedře filosofie navštěvoval seminář o aplikované etice vedený dr. Radimem Bělohradem. Zaznělo tam množství zajímavých myšlenek týkajících se citlivých témat a rozhodl jsem se proto podělit se se čtenáři o své poznámky (jimž jsem se pokusil dát podobu ucelenějšího textu).  

I. Shrnutí eseje J. Gay-Williamse The Wrongfulness of Euthanasia a komentáře k němu

Tématem, jež bylo diskutováno na první řádné hodině, byla argumentace J. Gay-Williamse v článku The Wrongfulness of Euthanasia z roku 1992 (je k dispozici na webu). 

Předem musím říci, že tento text do značné míry urážel moji inteligenci (posléze jsem ovšem zjistil, že je to ještě trochu jinak); říkal jsem si, že něco tak argumentačně slabého bych se neodvážil zveřejnit ani na blogu, natožpak v odborném periodiku. Nicméně, jak poukazuje v souvislosti se standardními argumenty proti eutanazii Philip A. Pecorino (Queensborough Community College, The City University of New York): “What we learn from Gay-Williams is that the standard arguments are worthless.“ („To, co nás učí článek Gay-Williamse, je fakt, že standardní argumenty jsou bezcenné.“)

Autor se v úvodu pozastavuje nad tím, že ve společnosti roste míra tolerance vůči eutanazii (osobně si myslím, že je stejného původu, jako další, dle mého názoru pozitivní, liberalizační trendy, jako je ochota k legalizaci marihuany apod.), a pak definuje eutanazii jako záměrné ukončení života člověka, který je ve stavu, jenž je pokládán za beznadějný, přičemž nemocný s takovým zákrokem souhlasí.

Autor dále uvádí, že je jedno, jestli si nemocný vezme život sám, nebo jej usmrtí někdo jiný, a poté objasňuje, co podle něj eutanazie není – není jí usmrcení pacienta způsobené neúmyslně a – a to je důležité – není jí v jeho pojetí ani tzv. “pasivní eutanazie“, tedy ukončení léčby, která by jen prodlužovala utrpení, v případě, že pacientův stav je beznadějný (například ono klasické “odpojení od přístrojů“).

Autor se zde hlásí k úzké definici eutanazie a zdůrazňuje, že zatímco v případě aktivní eutanazie (v jeho pojetí eutanazie vůbec) působí smrt nějaká intervence zvenčí (tedy “něco přidaného“), ve druhém případě je to samotná nemoc či zranění pacienta. S tím nemám problém souhlasit, otázka je, nakolik je taková distinkce podstatná.

Gay-Williams pak čaruje s řečmi o intencích, kdy tvrdí, že v prvním případě je intencí zabít, zatímco v případě druhém je intencí neprodlužovat utrpení. Řekl bych, že pro takové tvrzení není žádné opodstatnění. V obou případech je intencí ukončit utrpení, přičemž to je to, oč pacient žádá (nezapomínejme, že – alespoň v principu – by měl pacient s postupem souhlasit), přičemž k ukončení utrpení dojde tím, že pacient zemře, a ten, kdo zákrok (a zákrokem miňme i ukončení péče) provede, to ví a je s tím takto srozuměn.

Na semináři mimo jiné zazněla otázka, zda takové pojetí není alibistické. Nebylo by snad alibistické, kdyby lékař řekl “Já mu odpojením smrt nezpůsobil, smrt způsobila zástava srdce, které bez podpory nemohlo dále fungovat a šlo o přirozený proces…“?

To, o čem se v této části bavíme, je smrt jako metoda ukončení nějakého utrpení a její způsobení, přičemž věřme, že lékaři povětšinou nejsou psychopati s primární intencí zabíjet své pacienty.

V první části své argumentace autor tvrdí, že eutanazie je morálně nepřijatelná proto, že je proti lidské přirozenosti. Je mimochodem zajímavé, jak rádi se nábožensky motivovaní lidé, a autor textu se tak jeví, odvolávají na přírodu a přirozenost, když se jim to hodí, aby v jiných případech naopak zdůraznili, že člověk není pouhý živočich, že je kvalitativně odlišný od jiných živočichů. Ostatně i toto se v autorově argumentaci objeví.

Moje stanovisko je: I kdybychom akceptovali, že účelem existence živého tvora je přežití (což se dle autora projevuje na různých úrovních sebezáchovných reakcí organismu), a že eutanazie jde proti tomuto účelu (je zde ovšem namístě otázka po relevantnosti takového teleologického argumentu), pak totéž platí například pro tzv. mučednickou smrt, sebeobětování apod.

Ostatně stejně bychom mohli přírodou argumentovat v tom smyslu, že účelem života je kontinuita genů, tedy obvykle zplození potomstva, či případně pomoc příbuzným v úspěšném rozmnožení se, tudíž je třeba odsoudit kupříkladu dobrovolný celibát. Takových argumentů ostatně existují tisíce a v tomto směru by bylo nemorální i nošení brýlí, protože se staví proti přirozenému stárnutí očí a horšení zraku atp.

V diskusi se objevila i zmínka o tezi prof. Josefa Šmajse, že celá naše kultura je protipřírodní a neshledáváme na tom nic nemorálního, spíše naopak – kdybychom se potulovali po městě a řídili se čistě biologickými imperativy, bylo by jen s obtížemi možné označit takové chování za morální.

Tak či onak: Gay-Williams nevysvětlil, proč by to, co je proti přirozenosti, mělo být morálně špatné, respektive: proč by to mělo být morálně špatné v případě eutanazie a ne třeba v případě celibátu nebo brýlí. Autor prostě sází na své povrchní intuice a ještě si odvažuje sebevědomě prohlásit “The above arguments are, I believe, sufficient to show that euthanasia is inherently wrong.“ („Jsem přesvědčen, že výše uvedené argumenty jsou dostatečné k tomu, abychom nahlédli, že eutanazie je špatná ve své podstatě.“)

Nicméně i kdybychom přirozenost vzali jako argument vážně, objevují se zde další námitky. V diskusi zazněla i připomínka týkající se rozporu přímo v textu, kde autor argumentuje tím, že instinktivně reagujeme tak, abychom se zbavili bolesti, ale pokud se jí chceme zbavit v případě eutanazie, je to najednou špatné. Proč?

Mně připadli na mysl ranění vojáci prosící kamarády o doražení – skutečně se chovají proti své přirozenosti? Není náhodou přirozenost v případě člověka právě to, co se projeví, když se člověk ocitá v mezní situaci, kdy je vážným narušením ohrožena či už vážně narušena integrita jeho těla a stojí tváří v tvář smrti? Znamená to, že disponujeme nějakou zvláštní duchovní kvalitou, jež nám, na rozdíl od zvířat, umožňuje konat proti své přirozenosti? Já si myslím, že spíše ne (tedy že rozdíl mezi námi a zvířaty je v tomto směru spíše kvantitativní; jako kvalitativní se jeví jen proto, že nemáme osobní kontakt s mezičlánky), ale pokud ano: Znamená tato kvalita, jež nám umožňuje konat proti své přirozenosti, je inherentně zlá? Taková představa se mi jeví jako velmi kontraintuitivní.

V následujícím textu autor odkrývá náboženské karty ještě víc a tvrdí, že eutanazie je aktem proti Bohu, který je jediným vlastníkem lidského života. Do toho se skoro ani nechci zaplétat, protože si myslím, že fantazie o tom, co Bohu vadí a co nikoli (skutečnost, že Bůh patrně není vlastníkem životů zvířat, jež smíme zabíjet, je v tomto směru docela zajímavá), jsou něčím, co do slušné akademické debaty nepatří. Já si mimochodem taky myslím, že člověk má na tomto světě nějaký jedinečný úděl k naplnění a osobně se řídím určitými nábožensky či spíše spirituálně ukotvenými maximami, ale to je prostě můj problém a nemám žádné právo svou zvnitřněnou morálku zobecňovat pro všechny lidské bytosti.

Pokud jde o odmítání eutanazie z náboženských pozic (v rozebíraném článku to tak formulováno není, ale v této souvislosti se s tím jinak setkáváme poměrně často), objevuje se následující tvrzení: “Život sis nedal a tudíž nemáš právo si jej vzít.“ Zde poznamenám: Povaha daru spočívá v tom, že se nějaký subjekt vzdává dispozičních práv k nějaké věci ve prospěch jiného subjektu. Je-li tedy život dar, který mi byl Bohem dán, pak z toho naopak plyne, že s ním mohu naložit dle svého uvážení a nikoli naopak! To jen tak na okraj.

Poslední části článku moc nerozumím. Autor vytahuje jakýsi dualismus založený na vědomí konce, jímž, na rozdíl od zvířat, člověk disponuje, přičemž eutanazií se tomu jaksi vzpíráme a jsme pak méně lidmi – proč? Nechápu. Z toho můžu stejně tak dobře vyvodit, že jsme tím více lidmi.

Ohledně života jako hodnoty bez přívlastků: Čím je to podloženo? Proč není kvalitní život vyšší hodnotou? A co eutanazie v případě zvířat? Má pes či kočka právo na milosrdnou smrt zatímco člověk nikoli? Proč? Proto, že postrádají kvalitu, jež nám umožňuje vlastní utrpení ukončit?

V druhé části eseje přichází Gay-Williams s tzv. argumentem sebezájmu. Autor tvrdí, že riziko nesprávné diagnózy je příliš velké na to, abychom eutanazii povolili, ale neuvádí žádnou statistiku ani jinou argumentaci k této tezi. Dále argumentuje možností objevu zázračné léčby, jemuž eutanazií ubíráme šanci. Dále pak dokonce prohlásí, že v mnoha (sic!) případech dochází ke spontánní remisi. V mnoha? Co je to mnoho? Nějaká statistika by byla? To se máme spokojit s tvrzením, že “’miraculous’ recoveries frequently occur“?

Zde prakticky nemá smysl něco vyvracet, autor, coby proponent, musí sám svá tvrzení podložit, a pakliže tak nečiní, zamítám je jako nepodložené fantasmagorie. Snad jen poznamenám, že se o eutanazii nikdy nehovoří v tom smyslu, že by byla určena diagnóza, pacient by na místě podepsal souhlas, dostal žihadlo a umřel. Hovořit o chybných diagnózách v souvislosti s terminálními fázemi onemocnění není příliš opodstatněné, i když i to se nejspíš může občas stát.

Ke spontánním remisím, či zázračným uzdravením, jež autor zmiňuje, obvykle dochází v časnějších fázích onemocnění, nikoli ve chvíli, kdy má člověk smrt na jazyku a moc dobře to ví (jinak by nežádal o eutanazii). Samozřejmě nelze vyloučit možnost, že některý pacient kvůli eutanazii nebude zázračně uzdraven, ale je to tak nepravděpodobné, že to můžeme nechat plavat (alespoň dokud někdo nedokáže opak, tedy že spontánních remisí je opravdu statisticky významné množství), respektive nechat posoudit samotného pacienta, zda si na takový zázrak vsadí či nikoli.

Následuje argument, že možnost eutanazie podkopává vůli k životu, jež je nutnou součástí procesu uzdravení, tím, že dává člověku možnost přestat bojovat, přičemž v průběhu utrpení člověk nemá dost jasnou hlavu si to promyslet. Dále argumentuje možností úvah o tom, že dobrovolná smrt ulehčí situaci příbuzným či blízkým, což nemocného může ovlivnit a on zvolí předčasnou smrt, i když by o ni za jiných okolností nežádal.

Nu, toto jsou argumenty poměrně smysluplné a stojí za zamyšlení. Opět zde není žádné tvrzení podloženo ničím víc než dohady a je zde ke zvážení, zda dobro způsobené zavedením eutanazie převáží či nepřeváží případné negativní dopady. Osobně se domnívám, že trpící člověk může ztratit vůli k životu bez ohledu na možnost či nemožnost eutanazie, takže nám zůstává onen hypotetický tlak rodiny. Zde je možné argumentovat tak, že jakékoli svobodně přijaté rozhodnutí je v zásadě platné, bez ohledu na to, jestli zde byl implicitní tlak. Pokud v minulých volbách někdo „přemluvil bábu“, aby volila pravici, také byl její hlas platný. Nicméně se zde ocitáme na tenkém ledě možné nelegitimní legality a pro mne se jedná o jeden z nejvýznamnějších argumentů proti eutanazii, jaké znám, protože lidé svými blízkými manipulováni skutečně bývají a to v míře dosti významné.

V poslední části článku se autor zabývá praktickými dopady. Doktoři a sestry jsou dle jeho tvrzení zapáleni pro zachování života a smrt berou často jako osobní prohru (což autor nijak nedokládá, ale v zásadě má nejspíš pravdu) a legalizace eutanazie by mohla míru jejich nasazení pro zachování života snížit (autor neuvádí jak, patrně má na mysli, že by to vedlo k jakési mravní otupělosti, ale to už by doložit skutečně chtělo) a to by mohlo vést k celkovému snížení kvality zdravotní péče (což už je zcela nekorektní argumentace šikmou plochou). Ve skutečnosti zde nezaznívá žádný podložený argument, jen samé kondicionály.

Není tomu ve skutečnosti tak, že – jak potvrzují nepřímé zprávy – dochází k eutanaziím pod záštitou léčby bolesti již nyní, přičemž pacient ne vždy dává dostatečně informovaný souhlas a celé to není právně podchycené?

Následuje další, ještě mnohem "šikmější" argument šikmou plochou končící implicitně argumentem ad Hitlerum: Autor varuje před možností zneužití kategorie beznadějného stavu, přičemž se bude stále rozšiřovat okruh lidí, jimž bude eutanazie umožněna, až nakonec bude prolomen souhlas pacienta a eutanazie se stane sociálně-inženýrskou technikou. A tato nebezpeční jsou prý příliš veliká na to, abychom eutanazii povolili. Stupňování však nijak nezdůvodňuje a to, co říká, je podobné tvrzení, že když povolíme volné pobíhání psů bez náhubků po parcích, lidé si je budou bez košíků a na volno brát i do autobusů a za chvíli i na palubu letadel, a od toho už je jen krůček k tomu, aby pokousali pilota a způsobili leteckou katastrofu, což přeci nemůžeme riskovat (vypůjčeno z Wikipedie).

V závěru zazní opět kryptoteologický názor o utrpení jako přirozené součásti života, o tom, že má hodnotu pro trpícího i ostatní (nevysvětluje jakou, a pak je zde ovšem otázka, jestli to není v rozporu s jeho vlastním tvrzením, že je správné utrpení zmírňovat) atd. Jsem hluboce přesvědčen, že jsou lidé, pro které utrpení hodnotu má. A jsou lidé, pro které nikoli. To nechť si každý posoudí sám. To, že třeba pro mě utrpení jakousi hodnotu má a je schopno mě něčemu naučit, je jen a pouze můj problém, nemám žádné legitimní právo chtít po někom jiném, aby to viděl stejně.

II. K dokumentu Hledání dobré smrti

Tolik tedy k článku J. Gay-Williamse. Nyní ještě v této souvislosti krátce k zajímavému dokumentu o umírání nazvaném Hledání dobré smrti. V něm zazněl smysluplný a kvalitní argument proti eutanazii: Totiž že v případě, že pacient dostane možnost umírat bez bolestí a důstojně (například v ústavní nebo domácí hospicové péči), užívá si obvykle každý den a o eutanazii nestojí. Samozřejmě by i toto tvrzení chtělo nějakou statistiku, ale obecná intuice říká, že tomu tak nějak nejspíš bude.

Dále zde zazněl doplňující argument, že 98% onkologických pacientům dokážeme od bolesti ulevit. To všechno je krásné, ale je třeba se zeptat: Proč tedy stále většina lidí umírá nedůstojně v nemocnicích? Neměl by civilizovaný stát více podpořit tuto “neproduktivní“ oblast zdravotní péče? Osobně bych byl pro to, aby člověk, který žádá o eutanazii (a netrpí nesnesitelnou a neléčitelnou bolestí – i takové bolesti bohužel existují například u některých nádorů mozku), musel strávit nejprve třeba týden či dva v péči hospicových profesionálů (kteří by se ale museli zavázat, že budou dělat jen svou práci a nebudou pacienta jakkoli ovlivňovat), a pak se teprve definitivně rozhodl. Pakliže mají stoupenci hospicového hnutí pravdu, počet uskutečněných eutanazií by byl jen malý. A ti, které by hospic nepřesvědčil, by měli právo odejít dle své vůle.

Nicméně z hlediska utilitárního: Pakliže z nějakého důvodu člověk v beznadějném stavu velice trpí, hospicová péče by mu sice pomohla, ale je pro něj z jakéhokoli důvodu nedostupná, je morálnější trvat na tom, aby trpěl (s tím, že mu nic jiného nezbývá), nebo je lepší nabídnout mu eutanazii jako druhou nejlepší variantu?

V dokumentu také zazněla možnost uvedení pacienta do analgosedace (lehké narkózy, umělého spánku), v níž se může bez bolesti prospat až k smrti. Je zjevné, že z hlediska sebezájmu, pakliže je spojen se sebeaktualizací a bytím ve světě, má smysl k tomuto kroku přistoupit, až když je smrt opravdu na dohled, každopádně je to celkem sympatické řešení. Nicméně je otázkou (a následující prosím berte jen jako morbidní odlehčení na závěr první části tohoto článku), nakolik pro tuto metodu hovoří v dokumentu zmíněný fakt, že pacient má v tomto stavu sny, protože člověk jako já si v takové souvislosti nemůže nevzpomenout na H. P. Lovecrafta či na Ladislava Klímu (“Jak bude po smrti“) a na potenciální zlověstnost Říše snů. Ale takto bychom mohli brát v potaz i případné utrpení způsobené fenomény spjatými s umíráním mozku (tzv. near death experiences) a zvážit možnost, zda z určitého pohledu není tou nejúčinnější eutanazií ustřelení si hlavy brokovnicí s upilovanou hlavní.

III. Shrnutí eseje Jamese Rachelse Active and Passive Euthanasia a komentáře k němu

Přistupme nyní k argumentaci pro eutanazii v podání profesora filosofie Jamese Rachelse (1941-2003) Active and Passive Euthanasia, jenž poprvé vyšel v roce 1975, tedy 18 let před výše probíranou úvahou Gay-Williamse.

Rachels se zabývá, podobně jako Gay-Williams, problematikou distinkce mezi aktivní a pasivní eutanazií, přičemž argumentuje ve prospěch teze, že se v obou případech jedná o eutanazii, že z hlediska morálky jsou na tom aktivní a pasivní eutanazie stejně (tedy že způsobení smrti pozitivním aktem a způsobení smrti nevykonáním aktu, který by smrt oddálil, jsou na stejné úrovni), a že v některých případech je aktivní eutanazie dokonce humánnější a z toho titulu mravně opodstatněnější (úleva v podobě smrti přijde dříve než v případě ukončení léčby). Kdo odmítá úmyslné zabití a dá přednost delší době utrpení, jde proti původnímu milosrdnému impulsu, který k rozhodnutí tohoto druhu vedl.

Argumentace je jednoduchá: Mějme člověka, jemuž zbývají jen dny života, jeho diagnóza je jednoznačná, velmi trpí a smrt je v jeho případě (tedy i ze subjektivního pohledu) menším zlem než pokračování života. Ukončení léčby povede k jeho smrti v horizontu několika hodin. Proč by mělo být morálnější záměrně ukončit léčbu než jej usmrtit aktivně, pokud aktivní eutanazie by eliminovala utrpení rychleji?

Další, dosti otřesný příklad, který Rachels ve svém textu uvádí, se týká novorozených dětí s Downovým syndromem. Některé děti s touto nemocí se rodí s neprůchodností střev, přičemž tento defekt lze operativně vyléčit. Přesto se někteří rodiče rozhodují zamítnout léčbu a nechat dítě – v bolestech! – zemřít. Pasivní eutanazie se zde tedy netýká vlastního vnitřního onemocnění, jež je léčitelné, ale vrozené poruchy. Pakliže je legální nechat zemřít dítě s Downovým syndromem, nebylo by už tedy humánnější tyto děti zabíjet bezbolestně? Výmluva na obstrukci střev je forma alibismu, jde zde ve skutečnosti o rozhodnutí, zda život člověka s Downovým syndromem má či nemá smysl. Přestože se zde nejedná o typický případ eutanazie, jde zde autorovi o poukaz na neblahé důsledky distinkce zabít vs. ponechat zemřít.

O tom, že z morálního hlediska neexistuje rozdíl mezi úmyslným zabitím a úmyslným necháním zemřít autor dále demonstruje na příkladu vraždy dítěte a záměrného neposkytnutí pomoci dítěti (obojí ze zištných důvodů). V prvním případě člověk, který má ze smrti dítěte nějaký profit (dědictví) dítě utopí. V druhém případě je svědkem toho, jak se dítě topí, a záměrně nezasáhne a nechá je zemřít. Je první muž z hlediska morálky více zavrženíhodný než ten druhý? V obou případech je záměr toho člověka to, oč se zde jedná.

Tvrzení, že v případě ukončení léčby koná nemoc a ne lékař, autor zpochybňuje – nechat někoho zemřít je čin, a podstatné je, jaký je jeho motiv. I odepřením činu můžeme někomu ublížit, například když někomu nepodáme ruku. Rachels z toho vyvozuje, že pasivní a aktivní eutanazie jsou morálně ekvivalentní.

Důvod, proč je aktivní eutanazie vnímána jako morálně pochybná, spočívá podle něj v tom, že úmyslné zabití má negativní konotace proto, že je častěji spjato s nějakým zavrženíhodným jednáním, než nechání někoho zemřít – viz zprávy o vraždách v médiích.

Autor nezpochybňuje, že z hlediska právních zde existuje rozdíl, a lékaři, pakliže nechtějí porušovat zákon, se jím musejí řídit, ale z morálního hlediska není mezi aktivní a pasivní eutanazií rozdíl a tudíž by tato distinkce neměla být součástí oficiálních ustanovení lékařské etiky.

Obrátíme-li se nyní ke kritice Rachelsovy argumentace, pak můžeme říci, že zde autor víceméně srovnává případy, kdy jak ukončení léčby, tak smrt způsobená podáním smrtící substance, jsou ekvivalentní volby, nicméně pro jeho argumentaci ve prospěch teze, že oba přístupy jsou na morálně stejné úrovni to stačí. Problém by nastal v případě, kdy by žádal o eutanazii člověk trpící třeba Alzheimerovou chorobou (což je téma explicitně vnesené do veřejného prostoru tímto onemocněním trpícím spisovatelem Terry Pratchettem), kde ukončení léčby jako prostředek k ukončení utrpení v úvahu nepřipadá. Stejně tak v případě jiných nemocí, kdy není problémem nesnesitelná bolest, ale – řečeno spolu s Václavem Bělohradským – ztráta důstojnosti a důvodu proč existovat (což může vyřešit i kvalitní paliativní péče, ale to nyní pomiňme).

Ohledně argumentu, že není morálního rozdílu mezi tím, neposkytneme-li záměrně pomoc topícímu se dítěti a utopíme-li je, zazněla z pléna zajímavá a patrně alespoň částečně relevantní připomínka, že z hlediska trestního práva to rozdíl je v tom smyslu, že člověk, který “vztáhne ruku“ musí překonat určitou morální bariéru, kterou člověk, jenž neposkytne pomoc, nepřekonal. V prvním případě je čin společensky nebezpečnější v tom smyslu, že ten, kdo tuto bariéru překonal, ji může překonat i v jiné situaci, má tedy více možností čin zopakovat. Otázka zní, zda tato trestněprávní argumentace je relevantní v intencích toho, oč jde Rachelsovi, tedy zda v případě diskuse o eutanazii je důležité překonání morální bariéry nebo čistota intence.

S tím souvisí námitka, která mě napadla v souvislosti s morální intuicí samotných lékařů. Konkrétně se týká faktu, že přestože z hlediska výše uvedené argumentace je zpochybněn rozdíl v morálnosti aktivní a pasivní eutanazie, lékař může cítit jako morální problém podání jedu pacientovi ve smyslu Hippokratovy přísahy, v níž se explicitně praví: “Nepodám nikomu smrtící prostředek, ani kdyby mne o to kdokoli požádal a nikomu také nebudu radit (jak zemřít).“ K tomu lze namítnout, že ustanovení Hippokratovy přísahy není nutné brát jako nějaké nadčasové pravdy a lze je podrobit kritice obdobně jako například náboženské maximy ze svatých knih. Přesto však je zřejmě třeba respektovat vnitřní hranice lékaře a eutanazie by se dle mého názoru z tohoto důvodu nikdy neměla stát zákrokem, jenž by musel lékař provádět povinně z titulu své profese.

Pokud se nenecháme ovlivnit autorovou, poněkud svůdnou leč místy až zavádějící logikou, můžeme se dobrat k dalším úvahám: Například že dospělý a příčetný pacient má právo odmítnout i smysluplnou léčbu, jež by mu dle mínění lékaře pomohla, a lékař to, volky nevolky, musí respektovat. Ve skutečnosti je zde rozdíl mezi tím, když člověk respektuje přání druhé osoby, aby nepokračoval v nějaké činnosti, a tím, když na její přání nějakou činnost vykoná. Napadá mě příklad: Představme si, že jsem bodyguard (ano, je to v mém případě dosti legrační představa, ale budiž tomu pro účely argumentace tak) a chráním někoho, kdo je ohrožen fyzickým napadením. Vím, že pokud jej chránit přestanu, dotyčný bude zbit nebo třeba i zabit. A tato chráněná osoba řekne, že si dále nepřeje, abych jej chránil. V takové situaci mu sice mohu sdělit svůj názor, že to není dobrý nápad, ale nebudu mít zřejmě morální problém s tím, že budu respektovat jeho vůli. Pakliže pak bude zbit nebo zabit, nebudu to vnímat jako svou vinu. Pokud by mne však požádal, abych jej zbil nebo zabil já sám, tak – přestože efekt může být stejný – intuitivně půjde o morálně odlišnou situaci.

Neboli: Lékař může zanechat léčby dokonce i tehdy, kdy by v ní rád pokračoval, a nemusí to vnímat jako morální problém (případně pouze v tom smyslu, že neuspěl ve snaze vysvětlit pacientovi přednosti léčby), ale morální intuice říká, že zabít někoho na jeho vlastní žádost je přeci jen kvalitativně odlišný čin.

Co se týče argumentu s dětmi s Downovým syndromem, pak tento vypovídá především o tom, jak velká práva mají mít rodiče v případě svých dětí. Zdá se, že v USA je mají mnohem větší než u nás, když mají právo chtít po lékaři, aby neprovedl rutinní zákrok, u nás je tomu poněkud jinak – a myslím, že je to dobře (například co se týče transfúzí krve dětem Svědků Jehovových atd.). Nicméně do hloubky se v této problematice neorientuji.

Jak dále na semináři zaznělo, existuje určitá distinkce s níž autor nepočítá, a to je rozdělení léčby na běžnou (ordinary treatment) a nadstandardní (extra-ordinary treatment).

Běžnou léčbou jsou míněny léky a léčebné a chirurgické potupy, které nabízejí rozumnou naději, že pacient bude mít z léčby prospěch, ale současně nezpůsobují nadbytečné náklady a nezpůsobí pacientovi nadbytečnou bolest či utrpení. Nadstandardní jsou opatření, která jsou neobvyklá, extrémně obtížná, drahá a nedávají naději na zlepšení stavu pacienta (typicky udržování člověka při životě na přístrojích bez šance na zlepšení stavu).

Součástí konzervativní pozice je to, že lékař může nechat pacienta zemřít, ale jen tak, že odepře nadstandardní léčbu. Ukončit nadstandardní léčbu je legitimní. To, co je nelegitimní je odepření základní léčby – a to včetně léčby paliativní.

Dilema usmrtit kontra nechat v bolestech je v tomto smyslu falešné, neboť pomíjí možnost bolesti tlumit atd. S tím bych v zásadě souhlasil, nicméně bych podržel toto dilema jako platné pro ty případy, kdy paliativní léčba nezabírá (i kdyby to byly jen zmíněná 2% bolestí způsobených nádorovými onemocněními, není to zanedbatelné číslo!), a pak je třeba zohlednit případy, kdy není problémem bolest, ale jedná se o přání člověka odejít ze světa ve stavu, kdy ještě může sám za sebe rozhodovat a být v nějakém smyslu sám sebou, čímž se vracím k problému eutanazie v souvislosti s Alzheimerovou chorobou.

IV. Závěr

Různých dilemat kolem eutanazie je spousta a nelze říci, že existuje nějaké definitivní a zcela jednoznačné řešení této problematiky. Osobně se přikláním k názoru, že za určitých jasně definovaných podmínek by měla být jednou z možností volby pacienta, i když by asi neměla být chápána jako volba preferovaná, ale ponořením se do tohoto problému jsem mnohem lépe porozumět i argumentům odpůrců eutanazie a celou věc dnes nevidím ani zdaleka tak jednoznačně, jako kdysi. V tom spočívá záludnost filosofie - věnujete-li se jí poctivě, zjistíte, že to, co vám dříve připadalo zřejmé či dokonce samozřejmé, je při bližším filosofickém pohledu často velmi nejasné a složitější, než by člověk tušil!

V. Perlička na konec

„J. Gay-Williams“ je pseudonym, za nímž se skrývá Ronald Munson z University of Missouri-St.Louis a výše probíraný (a probíraný také v rámci výuky etiky na celém světě a také všude možně odpůrci eutanazie citovaný) text The Wrongfulness of Euthanasia zveřejnil pod pseudonymem proto, že potřeboval do antologie text, jenž by hájil stanoviska odpůrců eutanazie, ale všechny existující mu připadaly strašné. Sám stanoviska z uvedeného eseje nezastává. Takový žert oceňuji, a jen dodávám, že pokud jiné texty odpůrců eutanazie jsou horší než The Wrongfulness of Euthanasia, tak to už je co říct!

Vážený čtenáři, uvědomuji si, že text, jako je tento, tedy dlouhé a poměrně náročné pojednání o kontroverzním tématu, přímo svádí k tomu, aby byl odrolován na konec a do komentářů byl utroušen předem utvořený názor. Prosím, můžete-li, nečiňte tak. Raději se, než něco napíšete, ujistěte, že to v článku nebylo zevrubně rozebráno – čili: Přicházejte do diskuse s něčím novým. Děkuji. 

PS: Za týden (což mohu slíbit - všechny články z tohoto cyklu jsou již napsány a jejich zveřejnění je naprogramováno vždy na pondělní dopoledne) se v rámci cyklu Aplikovaná etika budeme věnovat problematice interrupcí.